Voorbeelden van archetypen
Het archetype ‘an sich’ is niet hetzelfde als het ‘gemanifesteerde archetype’. Archetypen zijn conceptueel transcendent en hebben geen concrete vorm. Pas in de beleving van het individu krijgen zij een concreet uitgevormde gestalte.
Men kan zich dit als volgt voorstellen. Het platonische idee van een stoel, dat alle denkbare stoelen en alle stoelen die ooit bestonden omvat, zou men het archetype van de stoel kunnen noemen. De stoel echter waarop ik zat, terwijl ik deze regels schreef, en de stoel waarop u nu zit, terwijl u deze regels leest, zijn manifestaties van het archetype stoel, zo verschillend als zij ook zijn. Dit voorbeeld verduidelijkt tevens, dat het aantal en de onderlinge afgrenzing van archetypen niet zo eenvoudig te noemen valt. Want mogelijk leest u deze pagina op uw handheld op een boomstronk, op een barkruk met één voet aan een hotelreceptie, of bij een vriend in een opblaasbare zitzak.
De soms onverwachte verbazende samenhang van archetypische beelden wordt pas begrijpelijk uit de ontwikkelingsgeschiedenis van symbolen. Zij verloopt zo ongeveer van eenvoudig, natuurlijk, archaïsch en primitief naar complex, technisch, ontwikkeld, cultureel.
Schaduw
Het Jungiaanse concept schaduw behandelde ik eerder. Men kan zich de schaduw als archetype voorstellen als principieel menselijke neiging, omwille van zijn verkozen zelfbeeld en zijn omgeving bepaalde dingen te vergeten en te verdringen. De schaduw bevat al die kwaliteiten van een individu die het in zijn leven niet ontwikkelde, donkere en heldere aspecten van de persoonlijkheid. Negatieve én positieve aspecten van de totaalpersoonlijkheid die iemand uit zijn bewustzijn verbande, zoals kwaliteiten van de tegengestelde sekse, gedragingen die ouders en andere belangrijke instanties, het ‘super-ego’ of ‘über-ich’, afkeurden en creatieve vermogens, die misschien om een carrière achtergesteld bleven. Te denken valt aan een muzikaal talent, dat iemand eerst om zijn ouders en dan om zijn carrière niet kon ontwikkelen en misschien zelfs vergat. Het Jungiaanse concept ‘schaduw’ valt min of meer samen met het ‘persoonlijke onbewuste’ van Freud.
De opduikende schaduw personifieert wat iemand van zich zelf niet erkent, maar wat zich telkens weer direct of indirect aanbiedt of zelfs kan opdringen, zoals minderwaardige karaktertrekken en onacceptabele neigingen (Jung GW 9/1: 302). In een droom kan de schaduw verschijnen als een schrikbarend afzichtelijke persoon, die representeert wat het bewustzijn afkeurt maar wat in het persoonlijk onbewuste alsnog aanwezig is, wat bij de totaal persoonlijkheid hoort en erkenning vraagt. ‘Het rijk van de schaduw en de confrontatie ermee bevinden zich, zoals Jung heeft ingezien, aan het begin van de weg door de zielsgebieden, waarover in iedere dieptepsychologische ontwikkeling ervaring wordt opgedaan’ (Neumann 1982: 61). De inwijdingsweg die Tamino en Tamina, Papageno en Papagena in Mozarts opera ‘De Toverfluit’ gaan, kan men als een metafoor van deze weg door de zielsgebieden van de schaduw zien. De edele vorstenzoon Tamino en de eenvoudige volkse vogelhandelaar Tamino beelden wederzijds schaduwaspecten van elkaar uit.
Animus en anima
In Jungiaanse termen heeft het onbewuste te tegengestelde ‘geslachtelijkheid’ van het bewustzijn. Het onbewuste toont zich aan de vrouw mannelijk en aan de man vrouwelijk. De onbewuste mannelijke kant in de vrouw noemde Jung ‘animus’ en de onbewust vrouwelijke kant in de man ‘anima’.
Met de schaduw meldt zich ook de tegengestelde geslachtelijkheid van het onbewuste. Dit kan zich uiten in een plotselinge verliefdheid in een bepaalde persoon, of in een algemeen ontwaakt interesse voor het andere geslacht. Wie op latere leeftijd plots verliefd wordt op een veel jongere persoon van het ander geslacht, herkent in die persoon mogelijk zijn veel jongere anima of animus. Of hij of zijn projecteert op die persoon de minder ontwikkelde tegengestelde geslachtelijkheid van zijn of haar onbewuste. Een oudere man, die plots met zijn veel jongere geliefde er vandoor gaat, is mogelijk in de greep van zijn anima. Te denken valt ook aan de gerijpte vrouw, die in de ban van een jonge minnaar valt, die haar treffend haar animus spiegelt die nog rijpen mag. Aan de jongere kant van deze paren kan een vader- of moedercomplex in het spel zijn.
Van de kerkvader Augustinus wordt verteld, dat hij blij was, zijn dromen niet te hoeven verantwoorden voor God (Neumann 1982: 58) en menig tijdgenoot vindt: „wat heb ik met mijn dromen te maken?” Meer dan men soms wil waar hebben. Na gelang de bewuste instelling van het bewustzijn kan de onvolwassene tegengestelde geslachtelijke kant van het onbewuste aantrekkelijk of afstotelijk verschijnen en iemand voorhouden, wat hij in zijn bewustzijn niet toelaat. Daarmee wil het onbewuste compenseren, aanvullen, wat in het bewustzijn ontbreekt. Het doelt op een completer persoonlijkheid.
Waar mannen in dromen meestal één animafiguur ontmoeten, dromen Vrouwen hun animus vaker als een groep van mannen. Jung meende, dat dit met de dominantie van het patriarchaat over de vrouw samenhangt en de opgelegde monogamie.
Een uitgesproken fascinatie of afkeur voor een persoon van het andere of eigen geslacht, zoals een acteur, zanger, politicus of collega, kan een werking zijn van de archetypen anima of animus. Zij kunnen ook de gestalte aannemen van een figuur of personage uit mythe en fantasie, of de vorm van een onopvallend symbool. Animamotieven in het schilderij ‘Gerard van de Rijp in zijn tuin’ zijn de hele tuin op zich, de besloten tuin, de stamroos, de stokroos en de cirkelvormen in de mandalaperken. Ik zal er nog uitvoerig op terugkomen.
De held en het moederarchetype
Jung beschreef de werking van het zoon-archetype en het moeder-archetype in zijn boek ‘De held en het moeder-archetype’ (VW 8). Erich Neumann ontvouwde Jungs pioniersconcept verder. In ‘De grote moeder’ (2003) analyseerde hij de ontwikkeling en structuur van het moederarchetype in de cultuurgeschiedenis. In ‘Oorsprongsgeschiedenis van het bewustzijn’ ontvouwde hij de held als ontwakend en groeiend bewustzijn van de mensheid (2004b). Joseph Campbell vergeleek mythen uit de hele wereld met elkaar en presenteerde in zijn boek ‘De held met de duizend gezichten’ de held als ‘monomythe’, wat als archetype te begrijpen valt (2006). In eindeloze variaties verslaat de held een monster, zij het een draak, een reuzenslang of een walvis, dat hem en zijn medemensen bedreigt. Met de overwinning van het monster wint de held vaak een schat of bruid. De held, de zoon, ‘doodt’ de grote moeder voor zijn andere, dat is mannelijke identiteit.
Neumann herkende daarin hoe het menselijke bewustzijn zich overal ter wereld in verschillende tijden en verschillende regio's ontworstelde aan het onbewuste. Parallel daaraan verliep de verzelfstandiging van het individu uit het collectief. Ontwikkelingspsychologisch gezien doorloopt elk individu dit proces van ontwakend bewustzijn en ontworsteling aan de identificatie met de moeder, om een zelfstandig individu te worden. Kinderdromen en kindertekeningen reflecteren dit dramatische en belangrijke gebeuren soms nog steeds met mythologische beelden.
De held en het vaderarchetype
De bovenpersoonlijk collectieve inhouden bestaan voor de soort en de enkeling eerder dan de individueel persoonlijke inhouden die zich op hen betrekken. Pas met de ontwikkeling van het ik raakt het persoonlijke los uit het collectieve. Geleidelijk aan liet het collectieve onbewuste het ik en het bewustzijn met zijn levensgebied los. Daarom is de mythe ook ouder dan het familieroman. In patriarchale maatschappijen vertegenwoordigt eerst de persoonlijke vader en dan het geweten het collectief en de collectieve waarden tegenover het infantiele ik, dat het vaderarchetype op de persoonlijke vader projecteert.
Tegenover het geweten, het super-ego als representant van de collectieve eisen, treedt de ‘stem’ op, die de innerlijke bestemming en het nieuwe dat zich ontplooien wil en wat nog komen moet uit. De individuele stem heeft de aard van een zoon tegenover de aard van de vader van het gebod van collectief en geweten. Daarmee wordt de vader- ‘moord’ door de zoon een archetypisch menselijk gebeuren. Zo verdrong de christelijke zoon-religie de joodse vaderreligie, ‘moordde’ de ketter Luther de vader-paus, de ‘papa’, en stond in het Jodendom het chassidisme op tegen het rabbinisme of de midnagdim. (Neumann 1982: 98)
De heldin en het vaderarchetype
De her-ontworsteling van het oorspronkelijk aards-vrouwelijke aan een vijandig tegen de aarde en het vrouwelijke doorgeslagen mannelijk bewustzijn en patriarchaal collectief laat zich in de vadermoord door de heldin zien. De feministische beweging werkte dit in haar fasen steeds duidelijker uit (Eisler 1997, Straffon 1997, Bolen 1996 en 1989, Gimbutas 2007).
Een moderne mythologische uiting van dit thema laat zich erkennen in Tolkiens In de Ban van de Ring (1954), waar de wees Eowyn het hoofd van de Ringgeesten, die het aardevernietigende representeert en die geen man kan verslaan, vernietigt (Hamaker-Zondag 2008a). Vergelijkbar doodt in Avatar (2009) Neyetiri, de dochter van het opperhoofd van de humanoïde Na’vi, de alles vernietigende menselijke “Papa” Quaritch. Opvallend detail in beide motieven blijkt, dat de uitschakeling van de representant van het destructieve mannelijke collectief pas gebeurt nadat het uit zijn luchtbereik is neergehaald. Stieg Larssons Millennium Trilogie (2007) vertoont parallellen waar Liesbeth Salander haar losgeslagen abusieve en moordende vader Alexander Zalatschenko bijna doodt. Waar Tolkien en Cameron (Avatar) het thema mythisch uitwerken beschrijft Larsson in zijn ‘familieroman’ de weerbarstige sociale realiteit die het thema omgeeft.
Neumann concludeerde in zijn ‘Ethiek voor de toekomst’ al in 1948 dat de saamhorigheid van de innerlijke geschiedenis van de mensheid en de aarde de geschiedenis van de toekomst zal bepalen (1982).
Het zelf
Het zelf als middelpunt van het psychische dat ook de onbewuste processen omvat, is tevens identiek met de totaliteit van het lichaam. We moeten aannemen - en ten dele is dit ook al bewezen - dat alle psychische processen ten minste ook hun fysieke correlaten hebben. (Neumann 1982: 94)
De held, de grote enkeling, is de representant van het zelf van de groep. Tegelijk is het zelf het symbool van de eenheid van organisme en individu als middelpunt en totaal van de psyche. Het volwassen geworden ik-bewustzijn neemt zichzelf, het zelf, tot richtsnoer en niet langer het super-ego of geweten als representant van het collectief. In verloop van een analytisch zelfonderzoek in het individuatieproces verplaats de zwaartepunt van de persoonlijkheid zich van het ik en het bewustzijn naar het zelf en de psyche als geheel. Het zelf verschijnt in het proces van innerlijke rijping geleidelijk aan als nieuw middelpunt en omtrek van de persoonlijkheid. Het individu beleeft het zelf als iets anders dan het ‘ik’.
Voor Jung was het zelf eenvoudig en samengesteld tegelijk, refererend naar de ‘samengestelde ziel’ van het Oosten (Jung 1992). De mandala is het beeld van de eenvoudige en samengestelde ziel (Jung 2002). Een Westers beeld voor het samengestelde zelf zou een mobiele van Alexander Calder (1898 - 1976) kunnen zijn, met zijn centrale punt waarom heen de individuele delen in onderling verband bewegen. In het individuatieproces leert het ik het zelf als andere instantie naast zich te aanvaarden en ermee te coöpereren in het geheel van de persoonlijkheid. Het individu leert het onbewuste serieus te nemen als levend wezen en succesvol mee te onderhandelen (Longden 2013). In het tuinportret van Van de Rijp representeren de stokroos, de perkenmandala's op de grond achter hem en de tuin als geheel symbolen van zijn zelf.
Het zelf staat aan de grens van het persoonlijke bereik. Het is het centrum van het individu, de specifieke individuele kern van de persoonlijkheid, het meest eigenen en analoog het lichaam. Tegelijk heeft het zelf ook een archetypisch karakter en hoort daarmee bij de extra- of transpersoonlijke werkelijkheid (Neumann 1992: 82). Als archetype is het zelf beeld- en vormloos. Waar het zich echter kristalliseert en vormt treedt het uit zijn archetypische anonimiteit in verschijning. De symboliek waarin het zelf als centrum van de psyche opduikt is niet slechts die van het menselijk figuur. Het zelf verschijnt ook als plant, zoals in Van de Rijps tuin, als dier of ster, als steen of zuivere leegte. Probeert men het zelf als veld de vatten, dan omvat dit zelf-veld binnen en buiten en tegelijk de eenheid van de polariteit, haar paradox en het overstijgen van het paradox. (Neumann 1992: 91)
Andere archetypen naast anima en animus, schaduw, de grote moede en vader en de held zijn onder meer het goddelijke kind, de eeuwige puber, de oude wijze man en vrouw als de zielsbegeleiders of gidsen. (Neumann 2003, Jung 1992, Jung VW 8, Campbell 2006 Jung en Kerényi 2006)
- 100 jaar Rijpenhofje
- Het Rijpenhofje
- Schilderijen
- Waardering
- Gerard van de Rijp in zijn tuin
- Het spirituele hof
- Het beminde hof
- Het analytische hof
- Appels en peren vergelijken
- Alchemie, Chassidisme en tuinkunst
- Jungiaanse en symbolische psychologie
- Van de Rijps tuinkunst als onbewuste expressie
- De hogere én de lagere mens
- Een momentopname van innerlijke rijping
- Vier, drie, twee en één in het tuinportret
- Onvermoeide fascinatie
- Een leven lang
- Conclusie en wens
- Gozewijn Centen en zijn gezin
- Schilderijen
- Het Rijpenhofje in 1982
- Reglement voor het Rijpen Hofje 1837
- Vier eeuwen hofjes in Amsterdam
- Dank
- Bronnen